कबीर की वाणीः एक निजी पाठ

मुझे यह कहने में कोई हिचक नहीं है कि अगस्त, 1994 तक मैं कबीर से पूरी तरह से परिचित नहीं था। बस उनकी छिटपुट कविताएँ पढ़ीं थीं। अन्त में तो कबीर की बानी के रूप में मेरे पास एक ही सामग्री थी-आचार्य हजारीप्रसाद द्विवेदी की पुस्तक ‘कबीर’ के परिशिष्ट में दी गयी उनकी दो सौ छप्पन कविताएँ। मैं उन्हीं को पढ़ता था, उन्हीं का हवाला देता था और वर्ग में या बाहर उन्हीं पर अपने व्याख्यान को केन्द्रित करता था। लेकिन धीरे-धीरे कबीर की चर्चा नये सिरे से जोर पकड़ने लगी, तो मैंने उन्हें सम्पूर्णता में पढ़ने का निश्चय किया। उसके लिए सर्वप्रथम कबीर-वाणी के प्रामाणिक पाठ की समस्या सामने आयी। द्विवेदी जी ने अपनी पुस्तक में कबीर की जो कविताएँ दी हैं, उनकी प्रामाणिकता में तो उन्हीं को सन्देह था, क्योंकि उन्होंने उसकी भूमिका में लिखा है कि उनमें से सौ कविताएँ आचार्य क्षितिमोहन सेन द्वारा सम्पादित ‘कबीर के पद’ नामक उस पुस्तक से ली गयी हैं, जो अपनी प्रामाणिकता के लिए किसी पोथी की मुखापेक्षिता नहीं रखती। कारण यह है कि उसकी सारी कविताएँ भक्तों के मुख से सुनकर संग्रह की गयी हैं। शेष एक सौ छप्पन कविताओं के स्रोत का द्विवेदी जी ने स्पष्ट उल्लेख नहीं किया है। आगे उन्होंने यह जरूर लिखा है कि पुस्तक में उन्होंने आचार्य सेन द्वारा संकलित कविताओं का उपयोग नहीं किया और कबीर सम्बन्धी अपने विवेचन का आधार श्यामसुन्दर दास द्वारा सम्पादित ‘कबीर ग्रन्थावली’ अयोध्या सिंह उपाध्याय ‘हरिऔध’ द्वारा सम्पादित ‘कबीर वचनावली’ और युगलानन्दजी द्वारा सम्पादित ‘सत्य कबीर की साखी’ को बनाया है। ऐसी स्थिति में ‘कबीर’ के परिशिष्ट में दी गयी कविताओं से मेरा हटना स्वाभाविक था। चूँकि मैं कबीर को शोधकर्ता की नहीं, बल्कि आस्वादनकर्ता की दृष्टि से पढ़ना चाहता था, इसलिए मैंने ज्यादा छानबीन नहीं की और डॉ. माताप्रसाद गुप्त द्वारा सम्पादित ‘कबीर ग्रन्थावली’ को अध्ययन के लिए चुना। यह चुनाव मैंने बहुत जल्दी कर लिया, क्योंकि डॉ. गुप्त की पाठ-निर्धारण और अर्थापन की पद्धति के वैज्ञानिक होने के कारण उनमें मेरी निष्ठा और विश्वास बहुत दृढ़ था। अध्ययन के उपरान्त मेरी यह धारणा हो गयी कि इस ग्रन्थावली में कबीर-वाणी का जो पाठ है, वह सर्वाधिक प्रामाणिक है।

यह बात दिलचस्प है कि ‘कबीर-ग्रन्थावली’ का एक परिश्रमी छात्र की तरह पारायण करने के बाद मैं किसी नये नतीजे पर नहीं पहुँचा। कबीर को उनकी कविताओं के माध्यम से मैंने जान तो लिया, लेकिन यह जानना किसी नये सत्य को जानना नहीं था। मुझे यह देखकर थोड़ी हैरानी हुई कि आचार्य रामचन्द्र शुक्ल और द्विवेदीजी दोनों के कबीर सम्बन्धी निष्कर्ष एक ही हैं। वह यह कि कबीर मूलतः एक साधक थे और उनकी साधना बहुत कुछ एक परम्परा का अंग थी, जो सिद्धों, नाथों और नामदेव की परम्परा थी। आचार्य शुक्ल साहित्य को शिक्षित वर्ग की चीज समझते थे, इसलिए कबीर को उन्होंने साहित्यिक दृष्टि से पूरा महत्व नहीं दिया, यह सही है। उनके विपरीत द्विवेदी जी ने कबीर के माध्यम से एक नये ढंग की कविता की प्रतिष्ठा की, जिसके पीछे-साहित्य-ज्ञान नहीं, अनुभव पर आधारित एक नया काव्यशास्त्र था, यह भी सही है, लेकिन इसके बावजूद दोनों विद्वानों के कबीर-सम्बन्धी विचार मिलते हैं। मैं कबीर के अध्ययन के उपरान्त जिन नतीजों पर पहुँचा वे नये नहीं हैं, फिर भी उन्हें मैं आपके सामने रखने की धृष्टता कर रहा हूँ।

कबीर में योग, भक्ति और प्रेम तीनों ही चीजे हैं। योग का शेष दोनों चीजों से मेल नहीं है, लेकिन उन्होंने इसकी परवाह नहीं की और योग साधना के साथ भक्ति तथा भक्ति के साथ रहस्यवादी प्रेमोपासना की है। आचार्य शुक्ल ने योग के साथ भक्ति को मिलाने के लिए उनकी बहुत तारीफ की है। यह जरूर है कि न तो वे गोरखनाथ-जैसे पक्के योगी थे, न वैष्णवों की तरह पक्के भक्त, जो अवतारवाद में विश्वास करता हुआ ईश्वर की लीलाओं का गान करता है। इसी तरह वे सूफी मत से प्रभावित होते हुए भी सूफी सन्त न थे। कहा जा सकता है कि यह एक विलक्षण संयोग है जो कबीर में घटित हुआ और जिसका समाज के धार्मिक वातावरण पर अच्छा ही प्रभाव पड़ा। लेकिन सवाल कविता का है। कबीर दार्शनिक या तार्किक नहीं थे, इसलिए यदि उन्होंने अपनी साधना में योग, भक्ति और प्रेम-जैसी परस्पर विरोधी चीजों को मिला दिया, तो यह बड़ी बात है। यह कवि-रूप में भी उनकी उपलब्धि है, क्योंकि विचार के स्तर पर जहाँ इन चीजों में आपस में विरोध है, वहाँ अनुभूति के स्तर पर पूरी संगति है। जहाँ योग भक्ति से शून्य है और केवल शुष्क क्रियाओं का वर्णन रह गया है, वहाँ वह काव्य के स्तर से च्युत है। दिक्कत यह है कि कबीर में वैसे स्थल बहुत ज्यादा हैं, नीरस उलटवासी सहित। यह उनके महत्व को कम करता है। कभी-कभी यौगिक क्रियाओं का वर्णन करने के लिए उन्होंने बड़े-बड़े रूपक लिये हैं। यह अवश्य उनकी असाधारण कवि-प्रतिभा का प्रमाण है। भक्ति के प्रसंग में एक-दो बातें ज्ञातव्य हैं। एक तो यह कि वे ब्राह्मणों ही नहीं, शाक्तों से भी नाराज हैं और स्वभावतः पसन्द वैष्णवों को करते हैं, यद्यपि जरूरी होने पर बख्शते उन्हें भी नहीं हैं। उदाहरण के लिए वैष्णवों की प्रशंसा में कही गयी उनकी यह साखी देखी जा सकती हैः ‘मेरे संगी दोइ जण, एक बैश्नौं एक रांम।/ वो है दाता मुकति का, वो सुमिरावै नांम।।’

इसी तरह उन पर चोट करनेवाली यह साखीः ‘बैश्नौं भया तो का भया, बूझ्या नहीं बमेक।/छापा तिलक लगाई करि, दग्ध्या लोक अनेक।।’ (बमेक-विवेक-ज्ञान, दग्ध्या-ठगा, लोक-लोग) दूसरी बात यह कि कबीर में राम धनुर्धर रूप में भी हैं (‘सारंग पानि’) और उनमें ‘गोबिन्द’ भी आते हैं। मैं कबीर के निरगुनों से परिचित था और जानता था कि वे इस सांसारिक जीवन को नश्वर बतलाकर ईश्वर की ओर उन्मुख होने का उपदेश देते हैं, लेकिन उन्हें पढ़ते हुए यह बात मेरे अनुभव में पहली बार आयी कि उनका सर्वाधिक जोर सांसारिक जीवन त्यागने पर है। इसके सामाजिक-धार्मिक कारण हो सकते हैं, पर उससे जो स्थिति है, मेरे जानते, उसमें कोई परिवर्तन न होगा। उन्होंने जिन कविताओं में सांसारिक जीवन की नश्वरता का आख्य़ान किया है, उनमें से एक हैः ‘मन रे तन कागद का पुतरा।/लागै बूँद बिनसि जाइ छिन मैं, ग्रब करै क्या इतरा’ इसी तरह से एक दूसरे पद में वे प्रवृत्ति मार्ग के बेड़े पर चढ़नेवालों की निन्दा करते हुए कहते हैः ‘अवधू ऐसा ग्यांन विचारं।/भेरै चढ़े सु अधधर डूबै, निराधार भए पारं।।’ (अधधर-अद्धड़-आधे (समुद्र) में ही) लेकिन बात इतनी ही नहीं है। मुझे उनमें कई ऐसी कविताएँ भी मिली हैं, जिनमें इस संसार के प्रति उनमें निषेध-भाव के बदले स्वीकार-भाव है। एक साखी में वे कहते हैं कि मैंने चौपड़ चौराहे पर बिछाई है, जिसके ऊपर-नीचे बाजार है। तात्पर्य यह कि मेरा खेल एकान्त का नहीं, बल्कि सामान्य जीवन से सम्पृक्त है। वह साखी हैः चौपड़ि मांडी चौहटे, अरध उरध बाजार।/कहै कबीरा राम जन, खेलौ सन्त बिचारि। (मांडी-बिछाई, अरध-अध, नीचे, उरध-ऊर्ध्व, राम जन-राम का सेवक (कबीर), सन्त-ऐ सन्तो !) वे दरअसल इस संसार में रहकर भी उससे निर्लिप्त रहने पर जोर देते थे, जैसा कि एक-दूसरी साखी से पता चलता है। उसमें वे राम से कहते हैं कि जिस विधि से तुम सभी की रचना कर उनसे अलग रहते हो, वह विधि हमें भी बताओः ‘कबीर पूछै रांम सौं, सकलभवनपति राइ।/सबहीं करि अलगा रहौ, सो बिधि हमहिं बताई।।’

तुलसीदास ने घर और वन के बीच अपना आवास बनाने पर बल दिया है। कबीर भी इस मध्यमार्ग की सिफारिश करते हैं, यथा ‘मध्य अंगि जे को रहै, तौ तिरत न लागै बार’, अर्थात जो प्रवृत्ति और निवृत्ति के मध्य में रहता है, उसे संसार-सागर को तिरते देर नहीं लगती है। अन्ततः वे इस संसार में सरल और सच्चा जीवन बिताने के लिए पक्षपाती थेः ‘सांई सेंती सचि चली, औरौ सौंसुध भाइ।/भाबै लंबै केस करि, भाबै घुड़रि मुंड़ाइ’, अर्थात स्वामी से तू सच्चाई से आचरण कर और औरों से शुद्ध भाव से, फिर चाहे तू लम्बे केश रख, चाहे उन्हें मुड़ाकर घूम।

ज्यों-ज्यों मैं कबीर को पढ़ते हुए आगे बढ़ता गया, मुझ पर यह स्पष्ट होता गया कि उन्होंने इस नाना रूपात्मक और नामात्मक जगत् के क्रिया-कलापों में न के बराबर रस लिया। इसी कारण आचार्य शुक्ल यह कहते हैं कि कबीर तथा अन्य निर्गुणपन्थी सन्तों ने नागपन्थियों की अन्तस्साधना में ज्ञान और भक्ति का योग तो कराया, लेकिन कर्म की दिशा वही रही। तात्पर्य यह है कि ईश्वर ज्ञानस्वरूप और प्रेमस्वरूप ही रहे, धर्मस्वामी यानी लोकरक्षक और लोकरंजन न हो पाए। यहीं पर तुलसी सबसे बड़े हैं। आधुनिक कवि नागार्जुन को इस युग का कबीर कहा गया है। सच्चाई यह है कि कबीर ने जहाँ विश्वप्रपंच में कोई खास रुचि नहीं ली, वहाँ नागार्जुन का मुख्य विषय मृत्युपर्यन्त वही रहा। उसमें भी विश्व की प्रमुख समस्या राजनीति, जबकि कबीर की रुचि सिर्फ धार्मिक मामलों तक सीमित थी। कुछ विद्वान मार्क्सवाद के इस सूत्र का सहारा लेकर कि आधुनिक काल के पूर्व सारे राजनीतिक आन्दोलन धार्मिक रूप से चलते रहे हैं, कबीर की धार्मिकता को सामाजिक क्रान्ति के रूप में व्याख्यायित करने का प्रयास कर रहे हैं। धर्म भी समाज की पैदावार होता है और इसका भी समाज से ही सम्बन्ध होता है, यह सही है। इसके साथ यह भी सही है कि वैयक्तिक साधना का भी एक सामाजिक सन्दर्भ होता है, तथापि कबीर की धार्मिकता को सामाजिक क्रान्ति मानना सरलीकरण ही नहीं, बात को इस छोर से पकड़ने की जगह उस छोर से पकड़ना है। कबीर की धार्मिकता समाज से सम्बन्ध रखती है, पर उन्होंने उसे महत्त्व मुख्यतः आध्यात्मिक कारणों से दिया था, भौतिक कारणों से नहीं।

स्पष्टतः कबीर सामाजिक विद्रोही न थे। निस्सन्देह उनमें वर्ण-व्यवस्था का बहुत तीखा विरोध है, लेकिन वह उनका लक्ष्य न होकर उपलक्ष्य है। उसके पीछे उनकी भक्ति या दर्शन है, जो समतामूलक है। उदाहरणार्थ यह साखीः ‘कबीर यह तौ एक है, पड़दा दीया भेष।/भर्म कर्म सब दूरि करि, सबहि माँहिं अलेख।। (यह-मनुष्य-मात्र, भर्म कर्म-भ्रम के कर्म, अलेख-अलक्ष्य) ताज्जुब नहीं कि जैसे उन्होंने ब्राह्मणों पर प्रहार किया है, वैसे ही काजी मुल्ला पर भी, लेकिन यह प्रहार इसलिए नहीं है कि गलत समाज-व्यवस्था के चलते समाज में निर्धनता, विषमता, शोषण और अत्याचार है। इन चीजों से उन्हें कोई मतलब न था। उन्हें सामाजिक यथार्थ का दृष्टा मानना भूल है। उनका दुख ईश्वरीय दुख था, जिसमें वे जगते थे और रोते थे। इसी तरह उनका प्रेम भी ईश्वरीय प्रेम ही है, मानव-प्रेम नहीं। ज्ञातव्य है कि कबीर ने विस्तार से स्त्री-विरोधी विचार ही प्रकट नहीं किये हैं, भले भक्त होने के कारण, सती-प्रथा को भी गौरवान्वित किया है, भले प्रतीक रूप में उसका इस्तेमाल करते हुए। एकाध स्थल पर तो उन्होंने बहुत स्पष्ट शब्दों में शूद्रों और म्लेच्छों की भी निन्दा की हैः सुद्र मलेछ बसैं मन मांहीं। आतम रांम सुचीन्ह्यां नांही।।’ (मन-तुम्हारे मन में)

लेकिन कबीर सूर-तुलसी के साथ परिगणनीय अपने दृष्टिकोण के कारण नहीं, अपनी संवेदना के कारण हैं, जिसमें उक्त महाकवियों के समान ही गहनता और औदात्य है। यह सही है कि उन्होंने उसकी तरह रस की धारा नहीं बहाई, न जीवन की विभिन्न दशाओं से सम्पृक्त होकर उनका भावपूर्ण चित्रण किया, तथापि जब वे कवि रूप में स्थित होते हैं तो उनके मुँह से जो कविता फूटती है, वह बेजोड़ होती है। अकारण नहीं कि रवीन्द्रनाथ से लेकर दूसरे देशों के काव्यमर्मज्ञों तक ने, जो उनकी कविता के निकट आये हैं, उन्हें विश्वसाहित्य में एक विलक्षण कवि माना है। विषय योग हो या भक्ति, या प्रेम या तीनों का मिश्रित रूप, कबीर जब हृदय की गहराई से अपने आपको अभिव्यक्त करते हैं, तो उनके शब्दों में गजब की प्रभावोत्पादकता होती है। कभी उनसे सूर्य की किरणें विकिरित होती हैं, तो कभी चन्द्रमा की। इससे उनके काव्य में एक नया सौन्दर्य सम्भव हुआ है, जिसका स्तर तो सूर-तुलसीवाला ही है, लेकिन जिसका आस्वाद उनसे भिन्न है, क्योंकि कबीर भले साक्षर रहे हों, वे उनकी तरह पण्डित और भाषाविद् न थे। सूर-तुलसी जहाँ लिखित परम्परा के कवि हैं, वहाँ वे भाषित परम्परा के। इसने उनकी वाणी को वह वैशिष्ट्य प्रदान किया है, जो लिखित परम्परा के कवियों की कविता में नहीं।

सर्वप्रथम हम उनकी योग से सम्बन्धित कुछ युक्तियाँ देखें। एक साखी में वे सतगुरु की महिमा बतलाते हुए कहते हैं : ‘सतगुरु मारया बाण भरि, धरि करि सूधी मूठि।/अंगि उघाड़ै लागिया, गयी दवा सूं फूटि।।’ (भरि-भरपूर, सूधी-सीधी, उघाड़ै-उघरे हुए, दवा-दावानल) गुरु के वचन को तुलसी ने ‘रवि कर निकर’ कहा है। कबीर उसकी उपमा बाण से देते हैं, जो उनके खुले हुए अंग को विद्ध कर वहाँ दावाग्नि को प्रज्जवलित कर देता है ! एक दूसरी साखी में उन्होंने आदर्श सतगुरु उसे कहा है, जो सिकलीगर (आईने व मुलम्मा करने वाले) की तरह अपने शब्दों को मुलम्मा करके शिष्य की देह को दर्पण बना दे : ‘सतगुरु ऐसा चाहिए, जैसा सिकलीगर होइ।/सबल मसकला फेरि करि, देह द्रपन करै सोई।।’ (मसकला-मुलम्मा) एक साखी में योगी का वर्णन उन्होंने इस प्रकार किया है : ‘झल ऊठी झोली जली, खपरा फूटिम फूटि।/जोगी था सो रमि गया, आसण रहि बिभूति।।’ (झल-ज्वाला, खपरा-खप्पर (भिक्षापात्र), विभूति-राख) अर्थ स्पष्ट है कि योग की ज्वाला उठी, तो योगी की झोली जल गयी, वह स्वयं ज्वाला में लीन हो गया और उसके आसन पर सिर्फ उसकी राख रह गयी, इसी तरह एक और साखी में उनका कहना है : पंखि उड़ाणीं गगन कौं, प्यंड रहा परदेस।/पांणीं पीया चंच बिन, भूलि गया यहु देस’, यानी जब पक्षी गगन (शून्यलोक) को उड़ा, उसका पिण्ड (शरीर) अपर देश (स्थूल जगत्) में ही बना रहा। उस अशरीरी पक्षी ने शून्यलोक में चंचु के बिना ही एक दिव्यजल का पान किया और उसे यह स्थूल देश विस्मृत हो रहा। मानना पड़ेगा कि ऐसी सुसंगत उक्तियाँ कवि कर्मप्रवीण कवि के अलावा कोई और नहीं कर सकता, वह प्रवीणता शिक्षा से आयी हो, या स्वयं सिद्ध हो। एक साखी में कबीर ने गोविन्द अर्थात् ब्रह्म के प्रकाश का प्रचण्ड वर्णन किया है, जो बड़े-से-बड़े कवि को लज्जित कर सकता है। वह साखी है : चौसठि दीवा जोइ करि, चौदह चन्दा मांहि।/तिहि घरि किसको चांनिणौं, जिहि घरि गोब्यंद नांहि।।’ (तू भले चौंसठ दीपों का जोड़ा करे और चौदह चन्द्रों को अपने भीतर समाविष्ट करे, किन्तु उसके घर (घट) में किसकी चन्द्रिका होगी, जिसके घर (घट) में गोविन्द नहीं हैं ?) चौंसठ दीपों का मतलब है चौंसठ कलाएँ और चौदह चन्दा का मतलब है चौदह विद्याएँ। अपने एक पद में तो कबीर ने बड़े ठाठ से यौगिक क्रिया का रूपकात्मक वर्णन किया है, जो अपने निर्वाह के कारण ही नहीं, सौन्दर्य के कारण भी उद्धरणीय है। लिहाजा वह पूरा पद मैं नीचे दे रहा हूँ :